文以载道-韩愈

一、理学缘起

1． 理学的先驱

（1）韩愈——重宣道统与排辟佛老

韩愈字退之，作《原道》确立于重宣道统，即：

尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲。轲之死，不得其传焉。荀与扬也，择焉而不精，语焉而不详。由周公而上，上而为君，故其事行。由周公而下，下而为臣，故其说长。然则如之何而可也？曰：不塞不流，不止不行。人其人，火其书，庐其居。明先王之道以道之，鳏寡孤独废疾者有养也，其亦庶乎其可也。

因为，首先他认为：“凡吾所谓道德云者，合仁与义言之也，天下之公言也。老子所谓道德云者，去仁与义之言也，一人之私言也。”其次，佛道者，夷狄之法也。“今也举夷狄之法而加之先王之教之上，几何其不胥而为夷也？”（《原道》）

中唐到北宋的三件大事，即：新禅宗的盛行（慧能）、新文学运动（即古文运动）的开展，与新儒家的兴起，韩愈发起并参与了后两件。在古文运动中，他为“唐宋八大家” 之首。“常以为自魏、晋以还，为文者多拘偶对，而经诰之指归，迁、雄之气格，不复振起矣。故愈所为文，务反近体，抒意立言，自成一家新语。后学之士，取为师法。当时作者甚众，无以过之，故世称‘韩文’焉。”（[后晋]刘昫等撰《旧唐书?韩愈》4203-4204页，中华书局点校本）有人讲他“是一位天生的煽动家、宣传家，古文运动之得成功于他的主持之下，并不是偶然的事。他最善于鼓吹自己，宣传自己。他惯能以有热力有刺激的散文，来说动

别人。想来他的本身也便是一团的火力。”“他还不仅仅要做一个文学运动的领袖，他还要做一个卫道者，一个在‘道统’中的教主之一。”“‘文以载道’的一句话，几与古文运动划分不开，其引端便是从他起的。个个古文家都以肩负‘道统’自任。”（参见郑振铎《插图本中国文学史》372-373页）这表明古文运动与新儒家的兴起密切相关。

据《新唐书?韩愈》（欧阳修、宋祁撰，中华书局点校本，5269页）载：

唐兴，承五代 剖分，王政不纲，文弊质穷，哇俚粗俗。混并。天下已定，治荒剔蠹，讨究儒术，以兴典宪，薰醲涵浸，殆百余年，其后文章稍稍可述。至贞元、元和间，愈遂以《六经》之文为诸儒倡，障堤末流，反刓wán，雕刻。以朴，刬ch?n铲除。伪以真。然愈之才，自视司马迁、杨雄，至班固以下不论也。当其所得，粹然一出于正，刊落陈言，横鹜别驱，汪洋大肆，要之无抵捂圣人者。其道盖自比孟轲，以荀况、杨雄为未淳，宁不信乎？至进谏陈谋，排难恤孤，矫拂媮tōu苟且。末，皇皇于仁义，可谓笃道君子矣。自晋汔隋，老佛显行，圣道不断如带。诸儒倚天下正义，助为怪神。愈独喟然引圣，争四海之惑，虽蒙讪笑，跲jiá，绊倒。而复奋。始若未之信，卒大显于时。昔孟轲距杨、墨，去孔子才二百年。愈排二家，乃去千余岁。拨衰反正，功与齐而力倍之。所以过况、雄为不少矣。自愈没，其言大行，学者仰之如泰山、北斗云。

顺便说说，韩愈的弟子李翱及其《复性书》亦为理学之先驱。

（2）范仲淹——“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”！

范仲淹“先生泛通《六经》，尤长于《易》，学者多从质问，为执经讲解亡所倦。并推其俸以食四方游士，士多出于其门下。尝自诵其志曰：‘先天下之忧而忧，后天下之乐而乐。’ 感论国事，时至泣下。一时士大夫矫厉尚风节，自先生倡之。史称先生内刚外和，泛爱乐

善。好施予，置义庄里中，以赡族人，里巷之人皆乐道其名字。死之日，闻者莫不叹息。”（《宋元学案?高平学案》137//183页）

范仲淹这代士人，多出生苦寒，“断齑画粥”，范仲淹日作粥一器，分四块，早暮取二块，断齑数茎，入少盐以啖之。如是者三年。“投书山涧”，相传胡瑗接家信，苟有“平安”二字，即投之山涧，不复启视。如此苦学十年。而发奋苦学。鼓舞他们的是内心深处涌现出的一种以天下为己任的“自觉精神”，这已是一种时代的精神，而为范仲淹率先呼唤出来，此即是范仲淹之伟大之处。范仲淹与胡瑗，一个是北宋政治上的模范宰相，一个是北宋公私学校里的模范教师 。北宋的学术和政治，终于在此后起了绝大的波澜。亦即：

他们开始高唱华夷之防。这是五胡北朝以来，直到唐人，不很看重的一件事。又盛唱拥戴中央。这是唐代安史乱后两百年来急需提出矫正时弊的一个态度。宋朝王室，只能在政制上稍稍集权中央，至于理论思想上正式的提倡，使人从内心感到中央统一之必需与其尊严，则有待于他们。他们重新抬出孔子儒学来矫正现实。他们极崇《春秋》，为“尊王攘夷论”之拥护与发挥。最著如孙复。他们用明白朴质的古文，即唐韩愈所倡“文以载道”，即文道一贯之理论。来推翻当时的文体。最著如柳开、石介，乃至欧阳修。他们因此辟佛老，如石介、欧阳修。尊儒学，尊《六经》。他们多推崇《易经》，来演绎他们的哲理思想。他们在政制上，几乎全体有一种革新的要求。他们更进一步看不起唐代，连带而及于汉。而大呼三代上古。三代上古是他们的理想。根据此种理想来批评汉、唐之现实。他们说唐代乱日多，治日少。他们在私生活方面，亦表现出一种严肃的制节谨度，适应于那时的社会经济，以及他们的身世，与唐代贵族气氛之极度豪华者不同。而又带有一种宗教狂的意味，非此不足有“以天下为己任”之自觉精神。与唐代的士大夫恰恰走上相反的路径，而互相映照。他们对于唐人，只看得起韩愈，而终于连韩愈也觉得不够，因此想到隋末唐初的文中子王通 。因此他们虽则终于要发挥到政治社会的实现问题上来，而他们的精神，要不失为含有一种哲理的或纯学术的意味。范仲淹至陕，张载年十八，慨然有志功名，上书

谒，言军事。范知其远器，责之曰：“儒者自有名教可乐，何事于兵？”手授以《中庸》一编。又按：太宗淳化三年，诏刻《礼记?儒行篇》赐近臣，及京朝官受任于外者，并以赐进士孙何等。真宗天圣五年，赐进士王尧臣以下《中庸》，八年赐进士王拱辰以下《大学》，后登第者必赐二书及《儒行篇》。是此诸篇本为当时所重，故仲淹亦以赐张。下至程、张辈，此诸篇乃发挥益臻精妙。所以唐人在政治上表现的是“事功”，此乃贵族学者之意态。即贵族传统家教，大抵不过保泰持盈，传世永福，而仍不脱事功的意味。而他们则要把事功消融于学术里，说成一种“义理”。此乃平民学者之精神。彼辈要出来转移世道，而不为世道所转移。虽亦不离事功，却不纯从事功出发。“尊王”与“明道”，遂为他们当时学术之两骨干。尊王明道，即宋学之内圣外王。一进一退，在朝在野，均在此两点着眼。（钱穆《国史大纲》560-561页）

2． 理学的开山及流派

据《宋史?道学一》载：

“道学”之名，古无是也。三代盛时，天子以是道为政教，大臣百官有司以是道为职业，党、庠、术、序师弟子以是道为讲习，四方百姓日用是道而不知。是故盈覆载之间，无一民一物不被是道之泽，以遂其性。于斯时也，道学之名，何自而立哉。

文王、周公既没，孔子有德无位，既不能使是道之用渐被斯世，退而与其徒定礼乐，明宪章，删《诗》，修《春秋》，赞《易象》，讨论《坟》、《典》 ，期使五三圣人之道昭明于无穷。故曰：“夫子贤于尧、舜远矣。”孔子没，曾子独得其传，传之子思，以及孟子，孟子没而无传。两汉而下，儒者之论大道，察焉而弗精，语焉而弗详，异端邪说起而乘之，几至大坏。

千有余载，至宋中叶，周敦颐出于舂陵，乃得圣贤不传之学，作《太极图说》、《通书》，推明阴阳五行之理，命于天而性于人者，了若指掌。张载作《西铭》，又极言理一分殊之旨，然后道之大原出于天者，灼然而无疑焉。仁宗明道初年，程颢及弟颐寔生，及长，受业周氏，已乃扩大其所闻，表章《大学》、《中庸》二篇，与《语》、《孟》并行，于是上自帝王传心之奥，下至初学入德之门，融会贯通，无复余蕴。

迄宋南渡，新安朱熹得程氏正传，其学加亲切焉。大抵以格物致知为先，明善诚身为要，凡《诗》、《书》六艺之文，与夫孔、孟之遗言，颠错于秦火，支离于汉儒，幽沉于魏、晋、六朝者，至是皆焕然而大明，秩然而各得其所。此宋儒之学所以度越诸子而上接孟氏者欤。其于世代之污隆，气化之荣淬，有所关系也甚大。道学盛于宋，宋弗究于用，甚至有厉禁焉。后之时君世主，欲复天德王道之治，必来此取法矣。（12709-12710页）

大致与朱子同时而又与朱子相对立的有陆九渊，他以及后来明代的王守仁开创了以“心即理”为主旨的“心学”。据说，“心学反对理学的实践论，认为人的本心作为道德主体，其自身就决定道德法则，突出了道德实践中的主体性原则。”（陈来《宋明理学》11页）

以后又有人譬如罗钦顺、王船山、陆桴亭等为反对阳明后学的泛滥而意欲重归程朱理学。

因此，整个宋明理学（广义）之大致线索如下：

道学——小程、朱子等为代表的“理学”（狭义）

理学（广义）

心学——大程、陆九渊、王阳明等为代表

3． 理学之“理” （参唐君毅《中国哲学原论?导论篇》32页）

然宋明理学之言理，主要者是言性理，由此以及于天理。真正之天理，当是由心性之理通上去，而后发现之贯通内外之人我及心理之理。故性理是宋明理学家之所最重之理。

宋明理学家中直将性与理连说，谓“性即理也”，乃始于程子，畅发于朱子。

初唯周濂溪《通书》言“礼曰理”，张横渠言“义命合一存乎理”。此已见其所谓理，乃指人生行为之当然之理，而非名理与空理。惟未明言性即理耳。至程明道言“天所付与之谓命”，下文言“禀之在我之谓性，见于事业之谓理。”又言“在义为理。”程伊川谓“己与理为一”，并言“性即理也”，即将明道之言，凝聚于一语之中。此乃一划时代之语，而为朱子所加意发挥者。朱子与程子之不同，只在其更由人之仁义礼智之理，以见其源自天之元亨利贞阴阳五行之理，遂再进而论及于其他万物之禀此元亨利贞阴阳五行之理而存，遂附及物理之论而已。此外象山言心即理，更是直谓各种当然之恻隐辞让羞恶是非之理，皆内在于“宇宙即吾心”之本心之谓。阳明以良知即天理，乃谓良知之好善恶恶是是非非，即是人心中之天理之流行。

二、周敦颐 ——无极而太极

《宋元学案?濂溪学案》：“孔、孟而后，汉儒只有传经之学，性道微言之绝久矣。元公崛起，二程嗣之，又复横渠诸大儒辈出，圣学大昌。故安定（胡瑗）、徂徕（石介）卓乎有儒者之矩范，然仅可谓有开之必先。若论阐发心性义理之精微，端数元公之破暗也。”（482//598页）

其《太极图说》云：

无极而太极。太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根；分阴分阳，两仪指天地立焉。阳变阴合而生水火木金土，五气顺布，四时行焉。五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极也。

五行之生也，各一其性。无极之真，二五之精，妙合而凝。“乾道成男，坤道成女。”二气交感，化生万物，万物生生而变化无穷焉。

唯人也得其秀而最灵。形既生矣，神发知矣，五性喜怒欲惧忧或仁义礼智信感动而善恶分，万事出矣。圣人定之以中正仁义，圣人之道，仁义中正而已矣。而主静，无欲故静。立人极焉。

故圣人“与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶”，君子修之吉，小人悖之凶。故曰：“立天之道，曰阴与阳。立地之道，曰柔与刚。立人之道，曰仁与义。”又曰：“原始反终，故知死生之说。”大哉《易》也，斯其至矣！

刘蕺山曰：“一阴一阳之谓道”，即太极也。天地之间，一气而已，非有理而后有气，乃气立而理因之寓也。就形下之中而指其形而上者，不得不推高一层以立至尊之位，故谓之太极；而实无太极之可言，所谓“无极而太极”也。使实有是太极之理为此气从出之母，则亦一物而已，又何以生生不息，妙万物而无穷乎？今曰理本无形，故谓之无极，无乃转落脚注。太极之妙，生生不息而已矣。生阳生阴，而生水火木金土，而生万物，皆一气自然之变化，而合之只是一个生意，此造化之蕴也。惟人得之以为人，则太极为灵秀之钟，而一阳一阴分见于形神之际，由是殽之为五性，而感应之涂出，善恶之介分，人事之所以万有不齐也。惟圣人深悟无极之理而得其所谓静者主之，乃在中正仁义之间，循理为静是

也。天地此太极，圣人此太极，彼此不相假而若合符节，故曰合德。若必捐天地之所有而畀bì，给。之于物，又独钟畀之于人，则天地岂若是之劳也哉！自无极说到万物上，天地之始终也。自万事反到无极上，圣人之终而始也。始终之说，即生死之说，而开辟混沌、七尺之去留不与焉。知乎此者，可与语道矣。主静要矣，致知亟焉。（《宋元学案?濂溪学案》498//607-608页）

后世学者对于首句“无极而太极”的理解分歧极大，不少学者以为“太极”之上再加“无极”乃为架屋下之屋，叠床上之床的多余之举 。朱子却对此评价甚高，称：“不言无极，则太极同于一物，而不足为万化根本；不言太极，则无极沦于空寂，而不能为万化根本。”因为“周子所以谓之无极，正以其无方所、无形状，以为在无物之前而未尝不立于有物之后，以为在阴阳之外而未尝不行乎阴阳之中，以为通贯全体，无乎不在，则又初无声臭影响之可言也。”因而“‘无极’二字，乃是周子灼见道体，迥出常情，不顾旁人是非，勇往直前，说出人不敢说底道理，令后之学者晓然见得太极之妙，不属有无，不落方体。若于此看得破，方见此老真得千圣以来不传之秘，非但架屋下之屋，叠床上之床而已也。”所以，“伏羲作《易》，自一画以下，文王演《易》，自‘乾元’以下，皆未尝言太极也，而孔子言之。孔子赞《易》，自太极以下，未尝言无极也，而周子言之。夫先圣后圣，岂不同条而共贯哉！”（《宋元学案?濂溪学案》501-503//611-614页）

今儒唐君毅则参以周子的《通书》来解此“无极而太极”，认为“《通书》之概念，可与《图说》中之太极相当者，则是诚或乾元之概念 。诚之概念，原自《中庸》。”周子在儒学史上之特殊地位，“即在其综合《易》与《中庸》之思想为一，或以《中庸》释《易》。而此亦昔所未有。后张横渠之学，亦以通《中庸》与《易传》为宗。伊川进而兼以《中庸》、《论》、《孟》之旨注《易》，是皆开宋代易学之义理之先河，而别于王弼、韩康伯注《易》，求兼通于老子之玄理者也。”“诚既相当于太极，则太极之本，只当以无说之，而宣说之以无极。此正犹《通书》之以无思无为、寂然不动、说诚也。而太极之用，则首见于动有，

正如诚之动之为有。此即《图说》太极动而生阳一句，所以直承无极而太极之一句而来。此正相当于《通书》之所谓神之感通之始。至《太极图说》言一动一静而动静互为其根，以至言万物生生之变化不穷，皆本于太极，亦即言其本于无极之真；正合以《通书》之所谓神之动而无动，静而无静，至感而寂，至寂而未尝不感者也。”其实，儒家“《易传》之太极之一名，固亦原非一般之有极之极，而涵不可极之义，亦即原可涵无极之义者。周子盖即据此以言万物之生生及圣人之道之所以立之本原，乃为一不可极而无极之一真实存在，而一贯天人之诚道（统诚德而言之），故曰无极而太极也。按明末之王船山《周易外传?序卦篇》，尝谓：‘易有太极，无极而太极，无所不极，无可循之以为极。’无所不极，犹言至极太极。以无可循之以为极，训无极，盖即略同本文以不可极为无极之意也。”（《中国哲学原论?导论篇》265-268页）

三、张载——“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。”

《宋元学案?横渠学案》：“先生少喜谈兵，本跅(tuò)弛放荡不循规矩之义。豪纵士也。初受裁于范文正，遂翻然知性命之求，又出入于佛、老者累年。继切磋于二程子，得归吾道之正。其精思力践，毅然以圣人之诣为必可至，三代之治为必可复。尝语云：‘为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。’ 自任之重如此。始不轻与人言学，大程曰：‘道之不明久矣，人各善其所习，自谓自足。必欲如孔门不愤不启，则师资势隔，道几息矣。随其资而诱之，虽识有明暗，志有浅深，亦皆各有得焉。’先生用其言，所至搜访人才，惟恐失其成就，故关中学者郁兴，得与洛学争光。猗与盛哉！”（664-665//798页）

其《西铭》 云：

乾称父，坤称母。予兹藐焉，乃浑然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以长其

长；慈孤弱，所以幼其幼。圣其合德，贤其秀也。凡天下疲癃残疾、茕独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。于时保之，子之翼也。乐且不忧，纯乎孝者也。违曰悖德，害仁曰贼。济恶者不才。其践形，唯肖者也。知化则善述其事，穷神则善继其志。不愧屋漏为无忝，存心养性为匪懈。恶旨酒，崇伯子之顾养；育英才，颖封人之锡类。不弛劳而底zh?，致也。豫，舜其功也；无所逃而待烹，申生其恭也。体其受而归全者，参乎！勇于从而顺令者，伯奇也。富贵福泽，将厚吾之生也；贫贱忧戚，庸玉女（汝）于成也。存，吾顺事，没，吾宁也。

张横浦曰：……崇伯之子，禹也；酒能乱德，恶旨酒，乃顾天地父母之养也。颖谷封人请遗羹于母，以起郑庄公之孝；今我育天地所生之英才，则是以孝心与其类也。舜夔夔恐惧貌。齐栗，不弛劳而致父母之悦豫；吾能竭力为善，以致天地之喜，是舜之功也。大舜逢父怒，大杖则走，小杖则受。申生不明乎道，以死为恭，成父之恶，不可为训。横渠之意，以为遭遇谗邪，此命也；顺受其死以恭顺乎天地，如申生之恭，可也。曾子得正而毙；吾能处其正，顺受而全归于天地，是有曾参之孝也。伯奇，尹吉甫之子；吉甫惑于后妻，虐其子，无衣无履而使践霜挽车，伯奇顺父之令，无怨尤于天地，是乃若伯奇之孝也。富贵福泽，固天地之厚吾生；贫贱忧戚，亦天地之爱汝，玉成于我也。吾存则顺事天地而不逆，没则安其心志而不乱，是乃始终听命于天地，而为天地至孝之子焉。（《宋元学案?横渠学案》666-667//799-801页）

刘蕺山曰：《订顽》云者，医书以手足痿痹为不仁，视人之但知有己而不知有人，其病亦犹是，则此篇乃求仁之学也。仁者以天地万物为一体，真如一头两足合之百体然。（中略）凡以善承天心之仁爱，而死生两无憾焉！此之谓立命之学。至此而君子真能通天地万物以为一体矣。（《宋元学案?横渠学案》667-668//801-802页）

明道论《西铭》，曰：“《订顽》一篇，意极完备，乃仁之体也。学者其体此意，令有诸

己，其地位已高。到此地位，自别有见处，不可穷高极远，恐于道无补也。”（《二程集?遗书》15页）又“《西铭》，某得此意，只是须得子厚如此笔力，他人无缘做得。孟子以后，未有人及此。得此文字，省多少言语。要之，仁孝之理备于此。须臾而不于此，则便不仁不孝也。”又曰：“《孟子》之后，只有《原道》一篇，其间言语故多病，然大要尽近理。若《西铭》，则是《原道》之宗祖也。《原道》却只说道，元未到《西铭》意思。据子厚之文，醇然无出此文也。自《孟子》后，盖未见此书。”问：“《西铭》如何？”明道曰：“此横渠文之粹者也。”曰：“充得尽时如何？”曰：“圣人也。”“横渠能充尽否？”曰：“言有两端：有有德之言，有造道之言。有德之言说自己事，如圣人言圣人事也。造道之言则智足以知此，如贤人说圣人事也。横渠道尽高，言尽醇，自孟子后，儒者都无他见识。”（《宋元学案?横渠学案》770-771//922页）

伊川论《西铭》。杨龟山致书伊川，疑《西铭》言体而不及用，恐其流于兼爱。曰：“横渠立言诚有过者，乃在《正蒙》。若《西铭》，明理以存义，扩前圣所未发，与孟子‘性善’、‘养气’之论同功，岂墨氏之比哉！《西铭》理一而分殊，墨氏则二本而无分，子比而同之，过矣！且谓言体而不及用，彼欲使人推而行之，本为用也，反谓不及，不亦异乎！”又曰：“人本与天地一般大，只为人自小了。若能自处以天地之心为心，便是与天地同体。《西铭》备载此意。颜子克己，便是能尽此道。”（《宋元学案?横渠学案》773//925页）

朱子论《西铭》。问《西铭》仁孝之理，朱子曰：“他不是说孝，是将这孝来形容这仁。事亲底道理，便是天底样子。”刘刚中问：“张子《西铭》与墨子兼爱何以异？”朱子曰：“异以理一分殊。一者一本，殊者万殊。脉络流通，真从乾坤父母源头上联贯出来，其后支分派别，井井有条，隐然子思‘尽其性’、‘尽人性’、‘尽物性’，孟子‘亲亲而仁民，仁民而爱物’微旨，非如夷之‘爱无差等’。且理一，体也；分殊，用也。墨子兼爱，只在用上施行。如后之释氏人我平等，亲疏平等，一味慈悲。彼不知分之殊，又乌知理之一哉！”（《宋元学案?横渠学案》775//927-928页）

王夫之综合张子《西铭》与周子《太极图说》而言：“抑考君子之道，自汉以后，皆涉猎故迹，而不知圣学为人道之本。然濂溪周子首为《太极图说》，以究天人合一之原，所以明夫人之生也，皆天命流行之实，而以其神化之粹精为性，乃以为日用事物当然之理，无非阴阳变化自然之秩叙，而不可违。然所疑者，自太极分为两仪，运为五行，而《乾》道成男，《坤》道成女，皆《乾》、《坤》之大德，资生资始；则人皆天地之生，而父母特其所禅之几，则人可以不父其父而父天，不母其母而母地，与六经、《语》、《孟》之言相为蹠（zhí踏）盭（lì乖戾），而与释氏真如缘起之说虽异而同。则濂溪之旨，必有为推本天亲合一者，而后可以合乎人心，顺乎天理而无敝；故张子此篇不容不作，而程子一本之说，诚得其立言之奥而释学者之疑。窃尝沉潜体玩而见其立义之精。其曰‘乾称父，坤称母’，初不曰‘天吾父，地吾母’也。从其大者而言之，则乾坤为父母，人物之胥生，生于天地之德也固然矣；从其切者而言之，则别无所谓乾，父即生我之乾，别无所谓坤，母即成我之坤；惟生我者其德统天以流形，故称之曰父，惟成我者其德顺天而厚载，故称之曰母。故《书》曰‘唯天地万物父母’，统万物而言之也；《诗》曰‘欲报之德，昊天罔极’，德者，健顺之德，则就人之生而切言之也。尽敬以事父，则可以事天者在是；尽爱以事母，则可以事地者在是；守身以事亲，则所以存心养性而事天者在是；推仁孝而有兄弟之恩，夫妇之义，君臣之道，朋友之交，则所以体天地而仁民爱物者在是。人之与天，理气一也；而继之以善，成之以性者，父母之生我，使我有形色以具天性者也。理在气之中，而气为父母之所自分，则即父母而溯之，其德通于天地也，无有间矣。若舍父母而亲天地，虽极其心以扩大而企及之，而非有恻怛不容已之心动于所不可昧。是故于父而知《乾》元之大也，于母而知《坤》元之至也，此其诚之必几，禽兽且有觉焉，而况于人乎！故曰‘一阴一阳之谓道’，《乾》、《坤》之谓也；又曰‘继之者善，成之者性’，谁继天而善吾生？谁成我而使有性？则父母之谓矣。继之成之，即一阴一阳之道，则父母之外，天地之高明博厚，非可躐等而与之亲，而父之为乾，母之为坤，不能离此以求天地之德，亦昭然矣。张子此篇，补天人相继之理，以孝道尽穷神知化之致，使学者不舍闺庭之爱敬，而尽致中和以位天地、育万物之大用，诚本理之至一者以立言，而辟佛、老之邪迷，挽人心之横流，真孟子以后所未有也。惜乎

程、朱二子引而不发，未能洞示来兹也！”（《张子正蒙注》，313-315页）

四、结语

钱穆《国史大纲》：“严华、夷之防，民族观念之提醒。重文、武之别，中唐以迄五代的武人，代表了不受教育，不讲道理。宋代下的重文轻武，只是要人人读书，受教育、懂道理，并不是绝对的认为可以去兵废战。裁抑王室贵族之奢淫，太监自然无地位。让受教育、讲道理的读书人徒事词章者不算。为社会之中坚，这是宋以下力反唐人弊病的新路径。”（492页）

柳诒徵《中国文化史》：“秦以降，学术衰。汉以降，世风敝。乘其隙而入者，惟佛学。发人天之秘，拯盗杀之迷，而吾国思想高尚之人，遂多入于彼教。披六朝、隋、唐历史，凡墨守儒教者，殆无大思想家，以此也。隋、唐外竞虽力，而风俗日即奢淫，士习日趋于卑陋。皇纲一坠，藩镇朋兴，悍将骄兵，宦官盗贼，充塞于唐季、五代之史籍，人群棼乱极矣。物极则反，有宋诸帝，崇尚文治，而研究心性，笃于践履之诸儒，乃勃兴于是时。推诸儒所以勃兴之原，约有数端：（一）则鉴于以往之社会之堕落，而思以道义矫之也；如司马光、欧阳修等，皆熟习唐、五代之史事，且深痛其时之人不知礼义廉耻，以致亡国。（二）则鉴于从来之学者专治训诂词章，不足以淑人群也；（三）则韩、李之学已开其绪，至宋而盛行古文，遂因文而见道也；唐韩愈作《原道》排佛、老，李翱作《复性书》述《大学》、《中庸》之说，皆宋儒之先声。近人谓程子始提倡《学》、《庸》之说，不知出于翱。（四）则书籍之流通盛于前代，其传授鼓吹，极易广备也。而其尤大之原因，则沟通佛、老，以治儒书，发前人之所未发，遂别成为一时代之学术。虽其中有力求与佛说异者，要皆先尝涉猎，而后专治儒书，是固不必为之讳也。”（508页）

濂溪、横渠不仅“北宋五子”或“六子”，而且为整个理学之肇始。他们二人相继开启

的天道论皆“直下承《易传》、《中庸》之言‘太极’、‘乾元’、‘诚’、‘太和’ 旨，以立一太极与太和为道体，而言万物由之而化生”。“故濂溪之立人极以合太极，希贤希圣以希天；横渠之言人之仁义、诚明之道，以合天之太和中之神化之道，以为乾坤之孝子，皆是上合”。“上合，则必勉力以自拔于下降之途，以立己、立人，而见一强度的道德精神。故濂溪横渠之言《易》，皆能与《中庸》之言率性修道之功，互相发明。”（唐君毅《中国哲学原论?原教篇》29页）

尤其，横渠之“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”不仅充分表达出了宋儒的远大理想，而且也正是宋代理学重建思想秩序的全面表述。“为天地立心”，象征着被宋代理学重新阐释的宇宙，将重新奠基在新的终极依据上，天地时空不再像过去一样，当然为一切合理性的终极本原，而是必须得到自明的“理”的内在证明，而此正是张子主张的“以人道合天道”之当下呈现。“为生民立命”，则表示理学家对自己的社会责任的充分自信，他们相信，重建以道德与伦理为本原的思想秩序，可以使人们重新确立生命的价值与意义，并与蒙昧与野蛮划清畛域，获得有价值的生活世界。“为往圣继绝学”，表明了他们对“道统”重建的愿望。在他们看来，圣人之学自从孔子以来，屡屡断绝，已经是惨淡经营，而只有在他们这里，才由于重新确立了“理”的真理权威性，确立了社会生活秩序的基础，确立了生活的意义与价值，所以往圣绝学终于可以发扬光大。最后，“为万世开太平”，是儒家期待的理想境界，通常的政治经济策略，只能暂时的富国强兵，用古人话语来讲就是实现“霸道”，最多，也只是在一个有限时间中维持盛世景象，在一个有限空间中建立强大的国家，然而，当“理”被作为普遍文明的基础得到认同时，就将广被天下，确立永恒太平的基石。（参阅葛兆光《中国思想史》第二卷，309页）

这个理学或称新儒家的传统正式开始于濂溪横渠，由此我想起今儒唐君毅的一段十分精辟的概括话语，即：“中国学术，历南北朝至隋唐之佛学之大盛，中国政治，历晚唐五代之乱、北方夷狄之患，而有宋代之儒学之复兴，以树华夏文教之统之一大运动。由宋至明，

历六百年之久，而宋终之于元，明终亡于清。此整个言之，似仍为一大悲剧。然自其中之学者所表现之明道、守道、辨道、殉道之精神，及其由此精神而有之对中国学术之发明言，则又精光四溢，通于千百世之上，亦通于千百世之下，而无所谓悲剧者也。”（《中国哲学原论?原教篇》7页）

而近代一个多世纪以来，我们由清及民国，再到共和国，甚或时至今日似皆在西方强势文明的影响与左右之下，走上了一条越来越激进彻底地否定自家民族文化与文明传统的不归之路，再也停不下来！西化乃至全盘西化便成了我们惟一当然的选择，洋务运动、西式学堂、君主立宪、宪政议会、自由民主、共产主义、市场经济等等，这一类纯舶来的东西却无比真实地酿成了我们民族内部一轮又一轮的激烈争斗，乃至一次又一次极其惨烈的流血冲突，同胞间的自相残杀，兄弟阋墙于内的战争……我们连今世的太平都把捉不住，哪里还谈得上开万世的太平？！我们又凭什么“为万世开太平”呢？！显然，单纯的西化我们依凭不住，因为西化本身就意味着争斗！这点当西方哲人的先祖赫拉克利特断言“战争是万物之父”时就已经被注定了。况且，西方的所谓最不坏的制度文化是始终以现实的人性为基准的，我尽管并不否定它可能有的意义，但是，反过来它所维系的人性是否就永远只可能是低水准的呢？或者说，依凭它能否促成与提升人性的善呢？于是，以敬重之情看看新儒家的主张与践行，看看是否如今儒所言新儒家“所表现之明道、守道、辨道、殉道之精神，及其由此精神而有之对中国学术之发明言，则又精光四溢，通于千百世之上，亦通于千百世之下”，我们能否从中找到为今世乃至为万世开太平的依凭呢！愿诸君思之！